A transdisciplinaridade no pensamento indígena

Ana Prado

Programa de Pós-graduação em História das Ciências e das Técnicas e Epistemologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro

anaprado.arte@gmail.com

1. Introdução

Este artigo busca desenvolver uma análise, que se evidencia a partir das ideias de dois pensadores Ailton Krenak e Davi Kopenawa, cuja dinâmica adota uma perspectiva epistemológica e transdisciplinar relacionadas a seus modos de observar a natureza e a condição humana. Para tanto, dois livros serviram de referência, “Ideias para adiar o fim do mundo”, e “A queda do Céu”, cujo títulos por si só, nos clamam a uma reflexão sobre a nossa humanidade e a responsabilidade com o lugar que vivemos. 

No primeiro momento vamos passar pelo conceito de transdisciplinaridade, nos localizando na cidade e nos seus primeiros modos de ocupação urbana, com base numa transição do proto-urbano para a cidade moderna, para entender a vida social e suas interações com as inquietações humanas e nossos modos de viver em sociedade.

A seguir, a partir de alguns aspectos dos dois livros, destacamos pontos importantes do pensar indígena, que julgamos compor como uma visão transdisciplinar, no sentido de dar voz e reconhecimento às ideias dos dois pensadores, numa linha aberta para novos horizontes da ciência e novas verdades de acolhimento às suas próprias estruturas.

2. Uma visão transdisciplinar de viver em sociedade

Nossa sociedade tem no espaço da cidade um lugar de epifanias, de comemoração, revelação e ou inspiração, que compõe todo um mecanismo de habitar e que se conjugam com uma forma de viver, própria do nosso tempo. 

Os primeiros aglomerados humanos, na sua complexidade social, muito associado aos processos de desenvolvimento da agricultura, favoreceu a ascensão das cidades. Neste processo de formação das cidades, existiu também uma predisposição à vida social, que para além das necessidades de sobrevivência, fez emergir interesses e inquietações, de ordem mítica, de contato com o desconhecido, expressas nas cerimônias e rituais que ajudaram a se fixarem em determinados locais (MUMFORD, 2004, p. 13). 

Nesse sentido, a vida humana nos seus primórdios, ao estabelecer convivência social a partir de seus cerimoniais, consolidou uma experiência de vida cívica, cuja vivência não era movida simplesmente pelo aumento de alimento, mas também pelo aumento de prazer social, estimulado por um mundo simbólico e pela arte, numa vida comum e significativa (MUMFORD, 2004, p. 14).

A partir dessa premissa, ao olharmos para o que se constitui hoje, os povos indígenas no Brasil, com seus fazeres e formas de viver, percebemos uma linguagem muito particular de ver o mundo, que talvez nos lembre nossos antepassados.  Uma vida rica em símbolos, com linguagens próprias, e uma forma de estar, escutar e sentir, carregadas de mensagens e sinais sobre os ciclos de vida e suas formas transdisciplinares de viver. Nós filhos de uma cultura cristã, ao longo do tempo, fomos esquecendo gradativamente dessa forma de viver mais integrada, priorizando relações de poder em favor da acumulação de riquezas. 

Nosso esquecimento nos custa caro, basta olharmos para os problemas com o clima, o desmatamento desenfreado, relações de poder desregradas e mentirosas, vida social baseada em fake news, e um complexo de deformações, que nos isola da nossa essência primordial, nos distanciando da nossa subjetividade, dominados por uma razão inspirada no consumo e na ganância por dinheiro.

No campo da ciência, esses sentidos da razão, nos leva a pensar que as teorias científicas, como diz Edgar Morin, não são o puro e simples reflexo das realidades objetivas, mas coprodutos das estruturas do espírito humano e das condições socioculturais do conhecimento (MORIN, 2005, p. 137). 

Neste sentido, existe um esforço do meio científico, em transitar por outros conceitos, que se abrem para uma integração disciplinar, que pode ser vista na transdisciplinaridade, que é segundo Pierre Weil, uma tentativa de sair da crise de fragmentação em que se encontra o conhecimento humano (WEIL, 1993, p. 30). Para se entender a complexidade desta questão, Weil, destaca a necessidade de distinguir o significado entre três termos muito frequentemente usados pelas ciências e que normalmente se confundem entre si: pluri ou multidisciplinaridade, interdisciplinaridade e transdisciplinaridade:

A pluri ou multidisciplinar é a justaposição de várias disciplinas sem nenhuma tentativa de síntese. É o modelo que predomina na universidade francesa.

A interdisciplinaridade trata da síntese de duas ou várias disciplinas, instaurando um novo nível de discurso (metanível), caracterizado por uma nova linguagem descritiva e novas relações estruturais.

A transdisciplinaridade é o reconhecimento da interdependência de todos os aspectos da realidade. A transdisciplinaridade é a consequência normal da síntese dialética provocada pela interdisciplinaridade, quando esta for bem sucedida (WEIL, 1993, p. 31).

O conjunto de disciplinas, visto sob o olhar da transdisciplinaridade, ou seja, da interdependência dos aspectos da realidade, permite distinguir, separar, opor, e, portanto, dividir relativamente os domínios científicos, mas, ao mesmo tempo, induzir uma comunicação sem operar a redução como diz Edgar Morin (2005, p. 138). Pierre Weil, amplia essa visão e reconhece essa interdependência sistêmica em muitos outros aspectos, e que há um sentido, e que este é o sentido da vida, o que, junto com a alegria são inerentes a essa nova visão transdisciplinar (WEIL, 1993, p. 31). 

Essa visão de Weil incorpora soluções que podem existir no plano da ecologia/natureza, ecologia pessoal, sociedade e da psicologia planetária, que delineia o desejo de viver em paz, associado a uma consciência cósmica e uma visão holística, como podemos ver na Figura 1 a seguir.

Figura 1 – Arte de viver em paz

Fonte: Uma visão transdisciplinar de um conjunto de disciplinas, inspirada em modelo de representação por Pierre Weil (WEIL, 1993, p. 57).

A arte de viver em paz é o que propõe a transdisciplinaridade, passando por uma interdisciplinaridade que alia sociedade, natureza e homem, cujos aspectos apontam para “um novo ponto focal que permite a convergência das ciências físicas e sociais, das artes e das letras, da filosofia e dos conhecimentos que transcendem o domínio racional da totalidade das relações do homem com o mundo” (WEIL, 1993, p. 32). 

Se trata de uma transdisciplinaridade axiomática comum a várias disciplinas dentro das ciências, das filosofias, das artes ou das tradições espirituais, mas também de uma transdisciplinaridade geral definida na Declaração de Veneza, derivada de um Colóquio promovido pela UNESCO em 1986, que proclama uma “pesquisa verdadeiramente transdisciplinar em intercâmbio dinâmico entre as ciências exatas, humanas, arte e tradição” (CREMA, 1993, p. 141).

3. Há luz no fim do mundo

Adiar o fim do mundo é necessário porque, como sabemos, um outro fim do mundo é possível ... O fim por exemplo, daquele outro mundo suscitado pela negação do mundo – o mundo melhor que imaginamos estar construindo sobre as ruinas do mundo (KRENAK, 2020, p.80).

Ailton Krenak é um líder indígena, nascido na região do Rio Doce, região afetada pela exploração de minério. Em seu livro “Ideias para adiar o fim do mundo”, Krenak faz uma crítica ao conceito de humanidade “como algo separado da natureza”. Ele diz que não é possível pensar uma humanidade que não reconhece que “o rio que está em coma é também nosso avô” (KRENAK, 2020, p.22).

O reconhecimento de uma entidade da natureza, como um ser tão próximo de nós como nossos parentes, nos faz repensar dimensões de como estamos nos nutrindo de conhecimentos fúteis, e distantes de algo tão simples, que é aceitar a natureza, tal qual como nossos pais – aqueles que nos acolhem, nos alimentam, dialogam, e nos mostram caminhos – e que, portanto, nos afetam quando estão doentes. Pensar a natureza sob esta perspectiva, muda tudo na nossa estrutura psíquica, amplia um espectro de partículas amorosas, pois quando observamos uma árvore que cresce de uma simples semente, e se constitui depois de anos em um grande tronco, forte e suficientemente capaz de suportar seu próprio corpo, galhos e folhas, não é nada diferente de uma criança que nasce frágil, dependente e que depois caminha com seus próprios pés, se fazendo adulto, e se constituindo parte de um núcleo familiar. O mesmo acontece com a árvore, que conversa, expande suas raízes para diálogos com o entorno e brilha, quando lhe é permitido viver todo o seu ciclo de vida, que pode durar até mais de cem anos. 

Esse lugar de percepção de que não somos isolados da natureza, nos convida a integrar uma “ecologia dos saberes”, como algo necessária à experiência cotidiana, de forma a inspirar nossas escolhas para o lugar que queremos viver como comunidade (KRENAK, 2020, p. 24). Krenak usa esse termo inspirado nas ideias do Boaventura Sousa Santos, que pensa a ecologia dos saberes numa diversidade epistemológica do mundo, associada ao reconhecimento da existência de uma pluralidade de formas de conhecimento além do conhecimento científico (SANTOS, 2007, p. 23).

Se assim o é, Krenak tem toda razão em trazer para o universo humano, os sentidos da natureza e da sua imanência, em constante transversalidade com os diversos tipos de vida, que por aqui circulam milhares de anos. Somos água e um montão de outros materiais, então por que nos isolarmos dessa realidade? Por que nos achamos poderosos e tomamos a força as coisas ao nosso belo prazer?

É importante compreender que a cultura moderna é uma cultura de subjetividade, do eu e do ego, e, nela, este tem grande privilégio – eu mesmo, a minha identidade, segundo nos diz Franklin Leopoldo e Silva (SILVA, 2017). Silva chega a falar que vivemos uma espécie de narcisismo, de egoísmo, uma exacerbação do sujeito, do eu, e que isso leva a um certo distanciamento do outro, de perceber a possibilidade de sua existência. Voltado para si mesmo, o outro parece longínquo; isto tem a ver como nós entendemos a consciência de si (consciência de mim). Essa consciência deriva da filosofia clássica que colocou o ego, o sujeito, como realidade principal, afastando o Outro, ou seja, eu tenho consciência de mim, porque estou em mim, para que eu tenha consciência do outro, eu teria que estar no outro e isso tornou-se um problema ético, pois como só tenho consciência de mim, cuido apenas da minha subjetividade (SILVA, 2017).

Esse é o estilo da nossa civilização e cultura baseada na individuação, onde não depositamos tanto respeito pela individualidade do outro, na subjetividade do outro. Essa separação entre o eu e o outro criou um abismo de características éticas muito comprometedoras da nossa civilização e reforça questões de preconceito e de discriminações de todas as espécies, nos distanciando de uma humanidade digna de respeito ao outro, de uma alteridade. Esse abismo ou separação faz parte de uma visão segundo a qual o outro tem o direito de existir desde que eu conceda a ele esse direito, pois, por si mesmo, ele não o tem; como consequência, se eu quiser, posso eliminá-lo (SILVA, 2017). 

Do ponto de vista da ética, Silva faz algumas perguntas que mexem um pouco com esta posição tradicionalmente consolidada a respeito do privilégio do eu, “como seria uma ética em que o princípio da moralidade fosse o outro e não o eu, em que ele me constituísse como realidade ética e não eu a ele? Como seria o mundo em que eu dependesse do outro, e não o outro de mim?”. O próprio Silva responde que existem vários aspectos em que isso é colocado na nossa contemporaneidade, e um deles está no conceito mais amplo de ecologia (SILVA, 2017). 

Com a ecologia surge uma tentativa de fazer com que o eu veja o mundo a partir do outro, ou seja, ele pergunta novamente – como será o mundo daqui a duzentos anos, se continuarmos a explorá-lo dessa forma? Haverá mundo para os outros? Se não houver mundo para eles, será que eu não sou responsável por essa catástrofe? A partir daí não seria o caso de adquirir uma certa consciência ecológica para preservar o mundo para os outros? 

Neste sentido, o que se evidencia no aspecto ecológico é valorizar o outro mais que a mim mesmo, e viver mais em relação ao outro, ou pelo menos tentar um equilíbrio. A ecologia contribuiu muito para que esse tipo de ética fosse apresentado; mesmo que ainda esteja longe de ser aceita por todos, pelo menos é alguma coisa sobre a qual se pensa, como diz Franklin Leopoldo e Silva. Acompanhando esse pensamento, o sentido ecológico nesta configuração consolida uma ética da alteridade, talvez ainda incipiente, porque os valores consolidados, que são da ordem do ego, ainda são muito fortes e estão longe de sofrer um abalo significativo (SILVA, 2017).

As ideias de Krenak possibilita esse abalo da ordem do ego, no nosso modo de viver, trazendo a partir da alteridade, um sentido de ecologia mais ampliado, ao questionar o significado de humanidade, que não incorpora elementos da natureza, sejam os rios, montanhas e outros animais. Na visão de Krenak, adiar o fim do mundo é na verdade, uma recusa em separar todos esses saberes, mas antes de tudo integrar a diversidade epistemológica da totalidade dos conhecimentos, sejam eles científicos ou de outras dimensões da vida humana.

4. Sob a queda do céu

Chegou a hora, em suma; temos a obrigação de levar absolutamente a sério o que dizem os índios pela voz de Davi Kopenawa — os índios e todos os demais povos ‘menores’ do planeta, as minorias extranacionais que ainda resistem à total dissolução pelo liquidificador modernizante do Ocidente (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.15).

Davi Kopenawa é um pensador indígena, xamã yanomami. Em seu livro a Queda do Céu, em parceria com o antropólogo Bruce Albert, encontramos uma verdadeira epifania de vida, num diálogo entre um branco e um indígena auto determinado na proteção do seu povo e da floresta. Seu nome por si só denota um atravessamento da sua experiência de vida, a qual foi influenciada pelos brancos, que foram viver perto dos yanomamis e que na visão de Kopenawa, “era uma gente de Teosi, que deram a ele o nome Davi, antes mesmo que seus familiares lhe dessem um apelido, conforme o costume dos antigos” (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.70). Mas a grande força manifestada está no seu último nome, que ganhou na fase adulta, ao beber no pé da montanha do vento, o pó dos xamãs tirada da árvore yãkoana, oferecido por seu sogro, e que sob seu poder, viu descer sobre ele os espíritos das vespas kopena (bebedoras do sangue derramado por Arowë, um grande guerreiro do primeiro tempo) que disseram: “estamos com você e iremos protegê-lo, por isso você passará a ter esse nome Kopenawa!” (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.72).

Com essa força de um guerreiro, Kopenawa nos convida a penetrar na sua vida, contando suas histórias, atravessadas por um mundo que contempla a natureza em toda a sua totalidade, estabelecendo nas relações humanas de sua gente, algo inseparável dos demais acontecimentos da floresta e da sua vida espiritual. Neste sentido Kopenawa faz uma critica aos brancos, ao dizer que: 

[...] passamos tempo demais com o espírito voltado para nós mesmos, embrutecidos pelos mesmos velhos sonhos de cobiça e conquista e império vindos nas caravelas, com a cabeça cada vez mais “cheia de esquecimento”, imersa em um tenebroso vazio existencial, só de raro em raro iluminado, ao longo de nossa pouco gloriosa história, por lampejos de lucidez política e poética. (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.15). 

Eduardo Viveiro de Castro escreve na introdução do livro, que Davi Kopenawa ajuda-nos a pôr no devido lugar as famosas “ideias fora do lugar”, porque o seu é um discurso sobre o lugar, e porque seu enunciador sabe qual é, onde é, o que é o seu lugar (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.15). Essa consciência do lugar, se constitui pelos yanomamis uma visão de respeito ao que recebem e ao que produzem, sem o sentido de propriedade, permitindo a passagem de mão em mão, sem parar dos objetos, que circulam dando um sentido ecológico ao que é produzido:

“Sou um habitante da floresta, não quero ter muitas mercadorias como um branco! Tome esta velha peça de metal que nos vem de Omama. Já a usei o suficiente! Não vou negá-la a você! Leve-a consigo! Vai poder abrir uma roça nova com ela! E depois irá dá-la a outra pessoa! Então, fale de mim para quem ficar com ela e seus parentes. Quero que tenham amizade por mim longe de minha casa! Mais tarde, será minha vez de lhe pedir algo!”. Depois, o convidado, uma vez de volta entre os seus, não vai demorar para dar o mesmo facão a outro visitante. E assim, de mão em mão, ele vai acabar chegando até desconhecidos numa floresta distante. É assim que nossos facões com cabos envoltos em fio de ferro enrolado vão do Brasil até os Xamathari do rio Siapa, na Venezuela, e que, por outro lado, muitos de seus facões de pontas largas e curvadas chegam até nós (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.412).

A percepção dos yanomamis sobre o comportamento dos brancos, como pessoas com “cabeça cheia de esquecimento” e um espírito voltado para si mesmo, é uma afirmação que faz sentido, pois à medida que eles yanomamis não possuem necessidade de acumulação de riquezas, seus espíritos são libertos de posses, se instituindo para as necessidades dos outros, pois acreditam na passagem de mão em mão de tudo que produzem.  

É interessante ver a sensibilidade criada nessas trocas e modos de ser, num diálogo generoso, sempre com boas palavras, abertos a receber visitas nas suas casas, criando o que eles chamam de “caminho de pessoas generosas” e, portanto, deixando uma porta aberta de generosidades, numa trilha de mercadorias (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.413). Aqui fica claro, que na vida dos yanomamis, existe um mundo a partir do outro, numa consciência ecológica de preservação, valorizando o outro, mais que a si mesmo. Esses modos de viver, responde aos questionamentos colocados por Franklin Leopoldo e Silva, na página anterior, que aponta para a necessidade de um mundo interdependente do outro, criticando que o grande problema na nossa civilização é o estilo de vida baseada na cultura da individuação. Tal interdependência, abraça um sentido que se amalgama à ecologia dos saberes, numa existência plural e de diálogo (SANTOS, 2007, p. 23). 

Esses dois termos, ecologia e diálogo, ressignificam o modo como o homem se posiciona frente aos desafios civilizatórios. A partir da etimologia da palavra ecologia – eco (oikós) significa casa, e logia (logos, λόγος) palavra, conhecimento, relação (FERREIRA, 1999, p. 676), vemos que ecologia nada mais é do que conhecer e se relacionar com a casa, o lugar onde habita, a mãe terra, a casa comum, ou seja, um estudo “entre” os seres vivos, ou “entre” os seres vivos e o meio em que vivem. Já em diálogo (do grego diálogos; latim dialogu), dia significa através; lógico (logos), conhecimento, relação (FERREIRA, 1999, p. 715). Então diálogo significa “através da relação”, onde se estabelece a conversa entre duas ou mais pessoas no “entre” do acontecimento. O “entre” é onde nos refazemos e nos constituímos em poesia, revelada por nossas ações e subjetividades, vivendo as diferenças nas multiplicidades dos seres dispersos, afirmando que somos poemas (MONTEIRO, 2022, p. 92). Essa visão poética se confirma nas ideias de Kopenawa, no que ele entende como ecologia: 

Na floresta, a ecologia somos nós os humanos. Mas são também, tanto quanto nós, os xapiri, os animais, as árvores, os rios, os peixes, céu, a chuva, o vento e o sol! É tudo o que veio a existência na floresta, longe dos brancos; tudo o que ainda não tem cerca. [...] Nascemos no centro da ecologia e lá́ crescemos [...] (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.480).

Isso amplia a visão do que é estar em seu lugar, no mundo como casa, abrigo e ambiente, oikós, ou, para usarmos os conceitos yanomami, hutukara e urihi, ou seja, o mundo como floresta fecunda, transbordante de vida, a terra como um ser que “tem coração e respira”, não como depósito de recursos escassos (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.16).

Existe de fato um mundo possível fora de si, e a experiência dos yanomamis confirma uma realidade ética, de dependência do outro, para a sobrevivência dos povos, da floresta e de todos os seres que fazem parte da nossa casa comum. Ao mesmo tempo Davi Kopenawa expõe que neste sistema de relações com o outro, também existem personalidades dispares do senso comum nas tribos, que destoam na forma de agir, em relação à maioria da coletividade, e de como eles lidam com isso:  

Quando morre um sovina, nem uma pessoa sequer faz luto por ele. É verdade. Ninguém pode ter amizade ou saudade de alguém que sempre ignorou o sofrimento dos que passam necessidade. As pessoas só comentam sua morte, dizendo: “É bom assim! Ele não parava de nos encher de raiva com suas recusas. Não vamos ficar tristes! Ele não tinha nenhuma generosidade e não se preocupava conosco!”. E então os bens que deixou são destruídos e jogados fora, sem saudade da sua ausência. Ao contrário, se é um homem generoso que morre, todos ficam muito comovidos e muitos são os que choram com dor mesmo (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.416).

Devemos pensar que existem diferenças em qualquer lugar, e que as pessoas se destoam umas das outras, apresentando comportamentos de sociabilidade, contraditórios para o conjunto do grupamento. No entanto, nas tribos dos yanomamis essas pessoas são respeitadas, porém suas ações não são ignoradas, e tem consequências tanto do ponto de vista afetivo, como material. A atitude em vida, remete a sentimentos pós vida pela comunidade, na ausência de saudades e destruição de seus pertences. A simplicidade em resolver determinados conflitos internos, através de sentimentos, que desenha a imagem de um individuo, é um estado de ser e viver, que se harmoniza com a natureza, apenas aceitando ou rejeitando conforme suas ações.

São tantas as diásporas que suscitam o comportamento dos yanomamis, com um espectro de transversalidades, da ordem da consciência social e pessoal, que precisamos absolutamente levar a sério a voz de Davi Kopenawa, porque os índios e todos os demais povos “menores” do planeta, resistem à total dissolução pelo liquidificador modernizante do Ocidente (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.15). 

5. Caminhar é preciso...

A visão transdisciplinar nos modos operandi de viver e de observar os acontecimentos à nossa volta, inclui uma cadeia de saberes e dinâmicas que nos permite, pular a cerca, sair do lugar comum, sentir, ouvir e olhar, numa condição ampliada de percepção de como nos colocamos no mundo de hoje.

A consciência do fim do mundo, ou seja do fim do planeta, através da referência citada por Ailton Krenak, na célebre frase de Lévis Strauss: “o mundo começou sem o homem e terminará sem ele” (KRENAK, 2020, p. 84), é uma afirmação que se apresenta como verdadeira, principalmente nos dias atuais, frente aos constantes ataques do próprio homem a si mesmo e à natureza. No entanto, o que nos faz transgredir e seguir uma utopia, na chama incerta que nos une, são as camadas de pele, nos apropriando de uma linguagem poética, cheias de marcas e experiências que demonstram que nesse caminho ao fim, podemos desfrutar da esperança de estarmos juntos, no aconchego da casa comum, sorrindo e dançando com a chuva, o sol, ocupando todos os espaços simbólicos que nos fazem ser humanos.

A Queda do Céu é uma enunciação desses caminhos possíveis na arte de viver, e que reconhece a natureza mítica das coisas (expressão do poema de Carlos Drumond de Andrade, citada por Eduardo Viveiro de Castro no prefácio do livro) (KOPENAWA; ALBERT, 2015, p.14), expressão que sintetiza o sentimento e as ideias de Kopenawa, que atravessa todos os momentos de sua oralidade, ao conversar com Bruce Albert. A natureza está presente o tempo todo nas palavras de Kopenawa, mas não como entidade isolada, mas sim como estrutura permanente nas relações humanas, como parte dessa humanidade, que existe por causa dela e vice versa. Nós humanos reconhecidos como ecologia e não separados dela, é um correlato que afirma a transdisciplinaridade, numa caligrafia de aceitação e ao mesmo tempo de ação, cuja queda do céu não nos desvia de nossa mais profunda natureza primordial: do amor, da generosidade, da poesia e das diversas formas culturais, que criamos para nos abastecer de mundos possíveis.

Tanto o livro “Ideias para adiar o fim do mundo” como “A queda do céu”, apontam para atravessamentos transdisciplinares de convivência, que reconhece a interdependência de todos os aspectos da realidade, numa visão holística, uma consciência cósmica, pessoal, social e planetária, essa é a mensagem que Ailton Krenak e Davi Kopenawa nos deixam. 

Seus livros se situam numa torção poética, que implica nos vários aspectos sócio culturais que deles emanam. Neste sentido, simbolicamente, a imagem da torção da fita de Moebius, nos ajuda a perceber que todos esses aspectos transitam por uma a superfície de uma única face, mas que quando virada, é idêntica a si mesma, em que o dentro e o fora não são distintos entre si. A vida espelhada por essa imagem, com suas práticas poéticas, filosóficas, literárias sinaliza que não há distinção entre o externo e interno, mas sim um caminhar em constantes desafios, se espraiando pela superfície, se perdendo, mas se encontrando nas suas próprias dinâmicas de atravessamentos. Os dois pensadores Krenak e Kopenawa nos afirmam esses sentidos, e muito nos orgulha com suas sabedorias e sensibilidades na arte de viver em paz.

Referências

CREMA, R. Além das disciplinas: reflexões sobre transdisciplinaridade geral. In: WEIL, P.; D’AMBROSIO, U; CREMA, R. Rumo à nova transdisciplinaridade: sistemas abertos de conhecimento. São Paulo: Summus Editorial, 1993.

FERREIRA, A. B. H. Novo Dicionário de Língua Portuguesa Sec. XXI. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.

KRENAK, A. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

KOPENAWA, D.; ALBERT, B. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

MONTEIRO, A. L. P. Grafite Literários – Eu, Tu e o Outro, alteridade urbana na cidade do Rio de Janeiro. 2022. Tese (Doutorado em História das Ciências e das Técnicas e Epistemologia HCTE) – Centro das Ciências Matemáticas e da Natureza, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2022.

MORIN, E. Ciência com Consciência. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2005. 

MUMFORD, L. A cidade na história: suas origens, transformações e perspectivas. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

SANTOS, B. S. Para Alem do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes. Revista Crítica de Ciências Sociais, [Online],  Coimbra, n.78, p. 3-46,  out. 2007. Disponível em DOI: https://doi.org/10.4000/rccs.753. Acesso em: 20 out 2023. 

SILVA, F. L. Lévinas: ego e distanciamento. Entrevista concedida em vídeo, publicada no site da Casa do Saber. Disponível em:  https://www.youtube.com/watch?v=uxWBzOVQ6-o.  Acesso em: 20 jun 2020.

WEIL, P. Axiomática transdisciplinar para um novo paradigma holístico. In: WEIL, P.; D’AMBROSIO, U; CREMA, R. Rumo à nova transdisciplinaridade: sistemas abertos de conhecimento. São Paulo: Summus Editorial, 1993.

Artigo publicado no Congresso Scientiarum XVI em 2023

Cidade como lugar de diapraxis literária

Ana Prado
Programa de Pós-graduação em História das Ciências e das Técnicas e Epistemologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro
anaprado.arte@gmail.com

1. Sobre os Grafites Literários

Grafite Literário (GL) é um termo definido por essa autora, que designa as manifestações artísticas de escritos nos muros e paredes da cidade. É um tipo de intervenção de arte no espaço urbano, onde a palavra se instaura num diálogo com o outro, através de diversas técnicas, tais como gravura, stencil, tinta spray, lambe-lambe, colados nos muros da cidade, produzidos por atores variados. Como exemplo, trazemos alguns GLs (Figura 1), encontrados no centro da cidade do Rio de Janeiro, que ilustram os sentidos aqui apropriados, de forma a conduzir a linha de pensamento exposta neste artigo.

Os GLs se inserem como uma manifestação cultural, onde a escrita permeia e se compõe com uma rede de ações reivindicando o direito à cidade, abrindo espaço para uma série de leituras que evocam como a cidade do Rio de Janeiro se situa frente a uma gramática territorial, no esforço coletivo ou individual dos artistas na contemporaneidade no uso dos espaços públicos, em especial as ruas.

              

Figura 1– Coletivo Tupinambá Lambido – Irreal, 2016; Passando a boiada, 2018; Abre Caminho, 2022; Tchutchuca do centrão, 2022.

Fonte: https://www.instagram.com/p/Ci-0F1BpIa2/

                           

2. Cidade e cultura na contemporaneidade    

Cidade e cultura são termos indissociáveis. A cultura não só como prática artística, mas também como comportamento e modo de vida, constitui o imaginário simbólico social e urbano dos espaços na cidade (VAZ; SELDIN, 2018, p. 10). Então, pensar a cidade por meio da cultura é de fato se aproximar de um sistema que ultrapassa a dimensão física e que envolve as esferas política, social e cultural. A cidade não é limitada apenas pelo seu espaço geográfico, mas também pela existência de suas subjetividades (VAZ; SELDIN, 2018, p. 10).

Nas últimas três décadas, a relação entre cidades e cultura começou a ganhar destaque no campo do urbanismo e do planejamento urbano, em função da espetacularização dos projetos de revitalização urbana e da construção de grandes centros culturais pelo mundo (VAZ; SELDIN, 2018, p. 10). As políticas urbanas neoliberais nesse contexto são formuladas mediante uma economia simbólica que afirma visões de mundo e noções de imagens, numa operação de conversão de territórios em grandes projetos urbanos e mega equipamentos culturais e esportivos, com o objetivo de neutralizar as forças sociais das cidades, mediante projetos de cidade ditos consensuais e competitivos (SÁNCHEZ et al, 2016, p. 219).

Sobre essas bases é interessante agregar um novo conceito de espaço apresentado por Faranak Miraftab, pois nos parece bastante apropriado para melhor compreender questões de iniciativas dos moradores e do poder público na cidade. Trata-se de reconhecer por iniciativa dos habitantes os espaços inventados, aqueles espaços e dinâmicas sociais produzidas na recriação dos lugares mediante a inventividade artística, que colocam em questão, pela contestação ou pelo amoldamento, os chamados espaços convidados, aqueles espaços concebidos e mediados pelas instituições dentro dos moldes da promoção de uma participação social controlada e planejada nas instâncias governamentais, na questão das políticas urbanas voltadas aos espaços públicos (MIRAFTAB, 2009, p. 38-39).

Nos espaços inventados geralmente se delineiam várias ações de ordem sociocultural ou artística e até mesmo política, como foi o caso do OcupaMinC que, em 2016, se moldou como um exemplo de colaboração participativa por iniciativa de artistas, músicos e ocupantes e que desencadeou um processo de economia viva jamais vista até então nos últimos tempos, tudo em defesa da manutenção do Ministério da Cultura, que havia sido desmontado pelo governo que assumiu após o impeachment da Presidente Dilma. Ivana Bentes (2016) refere-se à esta ação, como uma economia viva como um mutirão organizado por colaboradores em defesa do MinC, dizendo:

Quanto custaria ao próprio Ministério da Cultura patrocinar uma ocupação tão rica e diversa? Certamente milhões em cachês, infraestrutura, comunicação, segurança, uma infinidade de serviços que foram possíveis porque a ocupação era um mutirão, um transbordamento que se manteve com a colaboração dos próprios frequentadores e mais uma rede de parceiros, apoiadores, simpatizantes, voluntários, ocupantes. Trata-se de uma experiência radical de economia colaborativa, governança e cogestão (em nenhum momento as funções administrativas do MinC foram interrompidas!), um "case" de desmonetização das ações culturais. Uma aula de gestão pública (BENTES, 2016). 

Aqui contextualizamos os GLs (Figura 1) como um espaço inventado, que se articula por mensagens e manifestações textuais, produzidos por artistas, que se unem num esforço coletivo, marcando sua presença, num desejo de participar dessa economia viva e colaborativa frente à cidade que queremos.

Como exemplos de espaço convidado podemos destacar, no caso do Rio de Janeiro, a Copa do Mundo de 2014 e as Olimpíadas de 2016, em razão das quais, mediante a justificativa de projetos urbanísticos e de implantações de equipamentos esportivos, populações foram removidas de seu lugar de moradia, como foi o caso da Vila Autódromo em Jacarepaguá. Essas intervenções provocaram muitas tensões devido ao não reconhecimento do poder público da história e da vida dessas pessoas que tiveram suas casas demolidas, sendo transformadas em meros obstáculos aos propósitos ditos "maiores".

Outro exemplo de espaço convidado é o projeto Porto Maravilha, iniciado em 2009, que se trata de uma intervenção urbanística na área portuária, próxima ao Centro, e de grande valor histórico na cidade do Rio de Janeiro. Pedro Novais descreve que a intervenção sofreu críticas, por impor o enobrecimento do entorno imediato, forçando inclusive a redução do número de residências e habitantes na favela da Providência. Como parte do projeto foi instalado na comunidade um teleférico, o qual foi criticado pelos moradores em virtude da retirada dos mesmos e dos reassentamentos necessários para sua implantação, e por ter ocupado parte da praça local. Mas, mesmo assim, o dispositivo foi mantido como elemento importante para a composição paisagística e para a dinâmica do turismo (NOVAIS, 2016, p. 83).

O que nos interessa nesse momento é evidenciar a utilização da cultura como instrumento de desenvolvimento econômico, vinculada ao padrão da sociedade de consumo, sempre desejosa de áreas urbanas cobertas por todos os serviços de infraestrutura e de ofertas culturais que atendam em nível local e global suas ansiedades.

O que vemos de fato é uma economia cultural com diferentes aspectos, que envolve indústria cultural, indústria turística e economia simbólica. Todos os aspectos dessas indústrias perfazem um conjunto de programas e projetos que incidem sobre o tecido urbano e que são usados para o objetivo estratégico de desenvolvimento local, associado a planos e políticas culturais. Essa estratégia busca envolver a cidade sob o aspecto de uma "política-espetáculo" (SÁNCHEZ; GUTERMAN, 2016, p. 219), terminologia usada primeiramente por Guy Debord no seu livro “A sociedade do espetáculo”, onde ele destaca que a raiz do espetáculo está no terreno da economia (DEBORD, 2002, p. 11). Trata-se da cidade transformada em produto, vendida para investidores, turistas e consumidores (SÁNCHEZ; GUTERMAN, 2016, p. 223).

Como parte dessas estratégias existe uma forte produção simbólica de promoção da imagem do Rio de Janeiro, que impulsiona um aparato de espaços consumíveis em padrão mundial gentrificados e disneyficados, que esconde as desigualdades e homogeneíza os gostos e valores, com consequências na apropriação dos espaços públicos e na formação da cidadania (SÁNCHEZ; GUTERMAN, 2016, p. 220). Esse é um fato marcante e gerador de conflitos urbanos, pois são projetos que utilizam modelos internacionais, e, portanto, exigem um dito modelo imposto de imagem da cidade que seja condizente, por exemplo, com a Copa do Mundo ou os Jogos Olímpicos Rio 2016.

Nesse contexto, sabe-se que os megaeventos expandem domínios para além da arena esportiva e que, segundo Sánchez e Guterman, cria-se uma série de imagens-sínteses da cidade como elemento de suporte para a cidade-marca, construindo imaginários em diversas escalas (SÁNCHEZ; GUTERMAN, 2016, p. 222). No caso do Rio de Janeiro, que tem usado como referência a cidade de Barcelona, um conjunto de instrumentos simbólicos, campanhas, peças publicitárias, arquiteturas emblemáticas (ex: Museu da Ciência), logomarcas, filmes, jingles, e até um jogo de tabuleiro “Banco Imobiliário Cidade Olímpica” são instrumentos que desenham o marketing de venda da cidade renovada (SÁNCHEZ; GUTERMAN, 2016, p. 222).

O que fica evidente nesses processos é a enorme força que limita o livre exercício do direito à cidade. Vivemos uma escala de urbanização de tal modo crescente e incontrolável nos últimos cem anos que tem se tornado difícil até mesmo a reflexão sobre o tema. No caso da cidade do Rio de Janeiro, o que se destaca é uma história de feroz segregação social e de uma urbanização descolada de planejamento, desde o período colonial, apesar dos esforços públicos no período pós-colonial.

Buscamos contextualizar a vida no Rio de Janeiro, de forma a ilustrar o desenvolvimento urbano desigual que constrói um cenário de conflito social, e que pode ser visto nas diversas formas de manifestações sob várias gramáticas territoriais. Sabemos que as cidades nunca foram lugares harmoniosos, sem confusão, conflito ou violência (HARVEY, 2013, p. 25). O Rio de Janeiro, que um dia foi capital do Brasil, também foi palco de muitos conflitos políticos e sociais, marcados por transformações e movimentos sociais de várias ordens, desde a Independência, a abolição da escravidão, passando pela Proclamação da República e pelas obras de reestruturação urbana, como foi o caso da política de Pereira Passos, momentos esses que configuraram guinadas nas diretrizes públicas de pouca participação dos habitantes da cidade. Como afirma David Harvey, na história urbana das cidades em geral, calma e civilidade são exceções e não a regra (HARVEY, 2013, p. 27). Frente a essa constatação, Harvey faz a seguinte pergunta: os resultados desses conflitos são criativos ou destrutivos? E responde que são ambos e que a cidade tem sido um epicentro de criatividade:

Fluxos migratórios em toda parte: elites empresariais em movimento; acadêmicos e consultores na estrada; diásporas tecendo (muitas vezes clandestinamente) redes através de fronteiras; ilegais e clandestinos; os despossuídos que dormem às margens e mendigam nas ruas, rodeados de grande audiência; as limpezas étnicas e religiosas; as estranhas misturas e confrontos improváveis – tudo isso é parte integral do turbilhão da cena urbana, tornando as questões de cidadania e dos direitos daí derivados cada vez mais difíceis de definir, no exato momento em que eles se tornam mais vitais de estabelecer frente às forças hostis de mercado e à progressiva vigilância estatal. Concluímos daí que o direito à diferença é um dos mais preciosos direitos dos citadinos. A cidade sempre foi um lugar de encontro, de diferença e de interação criativa, um lugar onde a desordem tem seus usos e visões, formas culturais e desejos individuais concorrentes se chocam (HARVEY, 2013, p. 27). 

 A cultura na cidade nesse contexto se delineia, como já nos referimos, citando Faranak Miraftab, num esforço mediante a ação de atores em espaços inventados, em contraponto aos espaços convidados que, nesse processo, evidenciam as diferenças, numa interação criativa com formas e desejos individuais distintos e conflitantes. À medida que as reações e conflitos emergem, isso significa que a cidade não atende aos nossos desejos e nos vemos impelidos a questionamentos sobre como estamos vivendo e o que queremos. O direito à cidade se articula com essas forças entre desejo e sonhos. Mas como assegurar a cidade que queremos? Harvey nos estimula a nos envolver individual e coletivamente, fazendo a cidade através de nossas ações diárias de engajamento político, intelectual e econômico (HARVEY, 2013, p. 29).   

3. Alteridade Urbana

Avançando no entendimento desses processos criativos na cidade, se faz necessário entender os conteúdos e as dinâmicas do pensamento dos artistas, face às suas representações sejam de ordem estética, social e política. Para tanto é importante perceber que o contexto desses movimentos, atravessam um conjunto de transformações, que incidem sobre o sujeito, marcadas pelo deslocamento de suas velhas identidades para o sujeito moderno, em detrimento do sujeito unificado, e que desencadeia segundo Stuart Hall, no que ele chama de "crise de identidade". Isso é visto como um processo de mudança que desloca as estruturas centrais da sociedade e abala as antigas referências que davam ao indivíduo ancoragem estável no mundo social (HALL, 2003, p. 7).

Nessa perspectiva, Hall afirma que a identidade é formada ao longo do tempo por processos inconscientes, e não é algo inato existente dentro da nossa consciência. Ele alude à falta de inteireza, que é preenchida a partir do nosso exterior pelas formas com que imaginamos sermos vistos pelo outro (HALL, 2003, p. 38-39). De certa maneira, estamos o tempo todo um significado estável da nossa identidade, mas ela está constantemente perturbada pelas diferenças, subvertendo nossas tentativas de criar mundos fixos e estáveis (HALL, 2003, p. 41).

As teorias sociais não dão conta de explicar as profundas transformações na nossa sociedade e não alteram seus discursos. Através da cultura como conhecimento, pensamento e consciência, o indivíduo tem a possibilidade de vivenciar e experimentar as diferenças e consequentemente os diferentes saberes, compartilhando com o outro suas experiências. Trata-se, como diz Hall, de se pensar a cultura, não em um sentido unificado, mas como dispositivo discursivo que representa a diferença como unidade ou identidade (HALL, 2003, p. 61-62).

Os GLs neste sentido, entendidos como uma manifestação cultural, dispõe desse dispositivo discursivo de experiência na cidade. No pensar da socióloga Paola Berenstein Jacques, essas experiências são verdadeiras experiências de errâncias urbanas, produzidas pelos errantes: 

Os errantes são aqueles que realizam errâncias urbanas, experiências urbanas específicas, como possibilidade de crítica, resistência ou insurgência contra a ideia de empobrecimento, perda ou destruição da experiência a partir da modernidade (JACQUES, 2012, p. 19).

Sendo assim, pode-se pensar que as experiências de errâncias urbanas são possibilidades de experiências de alteridade urbana, que é transmitida pelos errantes através de narrativas errantes (JACQUES, 2012, p. 20). 

Tratando os GLs como experiência urbana de alteridade, e tomados como exemplo na figura 1, perguntamos: os GLs não seriam um "esforço de posicionamento do indivíduo frente a esse sistema global complexo", ou seja, uma tentativa de encontrar um lugar de afeto na cidade? Sendo uma manifestação artística na cidade, o artista como um errante, sua estrutura emocional, seus posicionamentos políticos e todo o seu processo criativo moldam um estado de ser e uma constante reflexão, ativando percepções outras do sensível. Essa dinâmica na potência da criação artística, ativada por nossa vida mental, emocional e social, configura um conjunto de atitudes, estados de espírito, ações, decisões que nos permitem fazer de nossa vida uma cultura que nos faz acessar nosso próprio destino.

É importante destacar que alteridade é um pensamento que vem permeando a filosofia contemporânea, reconhecida por Emmanuel Lévinas como uma saída para a impessoalidade do simplesmente Ser, que busca atravessar a superação da totalidade e do egoísmo do eu-em-si-mesmo, culminando na responsabilidade incondicional pelo Outro, que deve ser substituído ao Eu, e que se torna um instrumento de crítica social como uma nova forma de resgate da humanidade. Lévinas afirma “que é na relação pessoal, do eu ao outro, que o acontecimento ético, caridade e misericórdia, generosidade e obediência, conduz além ou eleva acima dos ser” (LÉVINAS, 1997, p. 269).

A reflexão sobre o conceito de alteridade tem outro aspecto a ser considerado, que é do homem como um ser de “relação”, em que ele se reconhece a partir do outro. Newton Aquiles Von Zuben, na introdução da obra Eu e Tu, de Martin Buber (2009, 27), diz que o fenômeno da relação descrito por ele se constitui através do emprego de vários termos: diálogo, relação essencial, encontro. Ele afirma que relação e encontro têm sentidos distintos: o encontro é algo atual, um evento que acontece atualmente. A relação engloba o encontro, abre a possibilidade da latência e possibilita um encontro dialógico sempre novo.

Ainda a respeito do pensamento de Buber, uma das manifestações antropológicas mais concretas da existência na esfera "entre" é o fenômeno da “resposta”. No nível dialógico, palavra e práxis se confundem; em outros termos, diálogos é diapraxis, já que existe uma interação “entre” Eu e Tu. Nesta interação, para Buber, a “resposta” pode ser o amor, o amor não como possuído pelo Eu, não como sentimentos, pois estes o homem já os tem, mas o “amor” como algo que acontece entre dois seres, além do Eu e aquém do Tu, na esfera “entre” os dois (BUBER, 2009, p. 33).

Alteridade urbana pensada sob esses conceitos busca esse deslocamento do eu-por-mim-mesmo, desse estado narcísico e de egoísmo, para a possibilidade de encontro com o outro, o Eu e Tu, numa responsabilidade ética, preservando as individualidades e diferenças, mas numa comunicação dialógica. Neste sentido, os GLs, trazidos como exemplo neste artigo, com seu diálogo visual e de escrita na pele dos muros da cidade, contribuem para uma consciência de valorização do outro, iluminando com seus textos e reflexões as condições sociopolíticas em que o espaço urbano e a vida do citadino estão imersos na contemporaneidade. Na Figura 2 a seguir expomos de forma sintética essas passagens dos atravessamentos da arte, com o pensamento dialógico e a alteridade.

Figura 2 - Pensamento Dialógico e Alteridade – imagem criada pela autora do texto

4. Entrelaçamentos Transdisciplinares

Traçamos este artigo com uma breve contextualização da cultura nas cidades, em especial a cidade do Rio de Janeiro – tomada aqui como um exemplo paradigmático de cidade – em seus aspectos de transformação mediante políticas públicas urbanas. Também apontamos em alguns aspectos da mudança na arte contemporânea a partir da utilização do espaço da cidade para manifestações artísticas, uma ideia delineadora na construção de nossa visão dos GLs.

Em se tratando de Grafites Literários (GLs) reconhecemos a importância da relação entre cidade e literatura, que vai se compor com sentidos poéticos e com os posicionamentos por parte dos escritores na construção de linguagens e personagens que espelham o cidadão e a cidade através dos tempos até os dias atuais.

Alguns aspectos podem ser observados nos GLs, que expõem as seguintes questões: 1. De natureza identitária, o que une as diferenças, distinções e multiplicidades. Aqui podemos reconhecer os aspectos culturais, poéticos e espirituais. 2. De natureza da alteridade, da relação necessária que o ser reconhece com a alteridade, o outro que lhe foi apartado, que é estranho ou que o complementa. Nas cidades antigas e modernas, é a economia e a política que apartam os humanos e os classificam em diferentes e hierárquicos. O reconhecimento da alteridade é oferecido simbolicamente pela arte, seja pictórica, seja poética. 3. De natureza do diálogo, do confronto que busca reconciliação e unificação num plano superior. O diálogo e a reconciliação se fazem possíveis porque há alguma predisposição para tanto. Percebe-se isso nas passagens sobre Martin Buber e Emmanuel Lévinas, onde a alteridade busca atravessar a superação do egoísmo do eu-em-si-mesmo, culminando na responsabilidade incondicional pelo outro. A arte e a literatura também são elementos dessa predisposição; 4. De natureza da ordem, do sistema, da máquina, da conformação. Aqui estamos diante da política burocrática e da economia do capital ditando, por força e circunstâncias, as regras a serem seguidas no comportamento, nas atitudes e nas visões dos cidadãos. Se a economia divide os humanos em classes e hierarquias, aqui ela também dita regras impostas através das políticas de Estado.

Esses quatro aspectos, ou melhor, dimensões, da vida social e urbana são estudados, em geral, parcialmente, através das disciplinas em que a ciência social moderna se acha dividida. Numa perspectiva transdisciplinar, pela qual se reconhecem os entrelaçamentos desses aspectos, suas mútuas influências, seus modos táticos de se posicionar a cada instância da realidade, nosso objeto de estudo, os GLs, se encontra na dimensão da exterioridade, da distinção, do simbólico. Este objeto diz o que o outro pode entender, ele remete para além de si mesmo, ele é arte. Por ser simbólico e certamente singular, o GL pode servir tanto de distinção em si quanto de unificação com o outro. Sua presença na cidade advém do desejo e da vontade do artista, porém estes são mediados pelas circunstâncias da natureza da identidade da cidade, da vontade de diálogo e da imposição da norma do Estado.

Para pensar no entrelaçamento transdisciplinar com diversos eventos, abertos e espaçados ao longo do tempo, nas dinâmicas percebidas nos escritos dos GLs, adotamos a ideia da Fita de Moebius como elemento gráfico que nos alude ao Sistema de Interior/Exterior. Trata-se de um objeto físico que pode ser facilmente construído com uma tira de papel, e que, através de uma torção, antes que uma extremidade seja colada na outra, tem como resultado um objeto onde o direito e o avesso estão contidos um dentro do outro. Não vamos aqui nos apoiar em aspectos matemáticos ou numa geometria analítica em relação à fita, mas sim utilizá-la como um sistema que nos ajuda a observar as variáveis que envolvem os GLs, para entender essas manifestações a partir de uma estrutura visual.

Figura 3 - Fita de Moebius II, M. C. Escher, 1963.

Fonte: https://amusearte.hypotheses.org/2072

No campo das artes visuais essa representação foi utilizada por importantes artistas, como é o caso do artista gráfico holandês Maurits Cornelis Escher (M. C. Escher), que fez uma xilogravura da fita, colocando na superfície nove formigas (Figura 3), demonstrando a realidade de como o espaço se comunica com o dentro e o fora, sob uma lógica esquemática de representação, não orientada e não linear. Isto significa dizer que o dentro e o fora não são distintos entre si, a relação entre as duas faces da fita se destaca como sendo de superfícies não orientáveis, mas que, ao mesmo tempo, não deixam de ser orientadas. Ela ilustra claramente o sentido do dentro e do fora entrelaçado, num movimento em sentidos opostos que, ao mesmo tempo, passam pela superfície.

Nessa reflexão sobre a Fita de Moebius, o caminho dos GLs, tal qual das formigas, abre inflexões para percepção de que os mesmos, não são apenas um objeto de manifestação externa na urbe, mas também resultado de um produto elaborado por sujeitos que se conduzem mediante desejos e sonhos envolvidos em mecanismos motivadores de um fazer na cidade, onde a cultura assume papel de destaque, emergindo em espaços opacos e em zonas de resistência, no dizer do geógrafo urbano Milton Santos (1994, p. 39). Do ponto de vista urbano, os deslocamentos na cidade, local onde essa centralidade espacial ganha significados, colocam o caminhante na situação de leitor, e isso postula uma posição de significantes e de significados em relação ao outro, num complexo cultural, ou até mesmo psicológico, perante cadeias de metáforas infinitas, como diria Roland Barthes (1985, p. 187).

Uma formiga que caminha pela fita, e passa de uma das faces aparentes para a outra sem ter necessidade de passar pela borda revela a transversalidade dos acontecimentos, que percorre por  aspectos de exterioridade, tais como os processos históricos da cidade, cultura e arte, mas também pela interioridade em seus aspectos filosóficos e poéticos, circunscritos por aqueles que constroem de forma textual os escritos dos GLs. Assim resumidamente podemos classificar esses entrelaçamentos da seguinte forma:

Aspectos                                      
Históricos / Antropológicos
Poéticos / Culturais
Filosóficos / Etnográficos               

Conceitos

Trajetória / Percurso

Culturais Interior / Dentro

Exterior/ Fora

Visto sob esta perspectiva, quando a partir de um determinado caminho, passeando pela cidade, descortinando sensações e afetos, discorrendo sobre os GLs e suas manifestações textuais, a arte se assume como um poema, que desliza na direção do fora em conjunção com uma paisagem interna. Por fim, o que queremos dizer é que, ao invés de operar com diferentes registros, mapeados por disciplinas, nos é mais consequente situar a torção, tal qual na Fita de Moebius, onde o interior está conectado ao exterior, sabendo que a história se dilui na superfície, mas reaparece na superfície contrária, se deslocando e retornando num movimento contínuo. Assim, em tempos distintos a filosofia toca a história, a etnografia toca a poesia, a antropologia toca a arte, a arte toca a história e assim por diante, onde todas as disciplinas são tocadas entre si, criando narrativas, com a sua própria fratura e/ou dissolução, mas, ao mesmo tempo, se somando à estrutura de outras narrativas, e os GLs são um exemplo vivo e atual dessas transversalidades. 

5. A poesia continua ...

A Poesia Continua porque a história não acabou e nem vai acabar, pode se transformar, até transmutar, mas antes de tudo experienciar um continuum, que se apresenta mediante as constantes transformações que as cidades, a arte, a filosofia e todos os saberes que formam o sentido humano passam através dos tempos.

Poesia antes de mais nada, como diz João Camillo Penna (2017) é ato, ação, experiência. Diante disto, a cidade vai sendo reveladora dessas experiências e abraça os escritos produzidos pelos artistas, mas conduzindo para outro, “num acesso à verdadeira alteridade, não como percepção, mas tratando-o como tu, isto é, falando ao outro antes mesmo de falar dele”, como diz Graziano Ripanti, na introdução do livro Violência do rosto, de Emmanuel Lévinas (2014, p. 8).

Seguimos poetizando, o gesto da caligrafia que modela os sentidos dos GLs é um gesto que reage às urgências, um esforço para sobreviver frente às questões sociais. De fato, se trata de encontros e poemas visuais que não são formalizados, mas que criam um sensível no social e político.

Referências

BARTHES, Roland. A aventura semiológica. Lisboa: Edições 70, 1985.

BENTES, Ivana. Ocupa Tudo! Extinção, ressurreição e insurreição da Cultura. Disponível em: https://www.redebrasilatual.com.br/blogs/blog-na-rede/2016/10/ocupa-tudo-extincao-ressurreicao-e-insurreicao-da-cultura-9780/ .Acesso em: 20 maio 2021.

BUBER, Martin. Eu e Tu. São Paulo: Centauro Editora, 2017.

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 2002.

HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: Editora Dp&A, 2003.

HARVEY, David. A liberdade da cidade. In: Cidades rebeldes – Passe livre e as manifestações que tomaram as ruas pelo Brasil. São Paulo: Boitempo Editorial – versão E-Book, 2013. Disponível em: https://mega.nz/folder/vOpwmQiJ#nJFgpdsE0mCF0yOOQYqCA/folder/LKpiHYYK. Acesso em: 23 mar. 2020.

JACQUES, Paola Berenstein. Elogio aos errantes. Salvador: EDUFBA, 2012.

LÉVINAS, Emmanuel. Violência do rosto. São Paulo: Editora Loyola, 2014.

LÉVINAS, Emmanuel. Entre nós – ensaios sobre alteridade. Petrópolis: Editora Vozes, 1997. Disponível em: https://olimpiadadefilosofiasp.files.wordpress.com/2012/03/entre-nos-ensaios-sobre-a-alteridade-emmanuel-levinas.pdf  . Acesso em: 18 out. 2022.

MIRAFTAB, Faranak. Insurgent Planning: Situating Radical Planning in the Global South. Planning Theory, 2009, p. 32-50. Disponível em: https://journals.sagepub.com/home/plt . Acesso em: 18 jun. 2020.

NOVAIS, Pedro. Urbanismo na cidade desigual: O Rio de Janeiro e os megaeventos. In: VAINER, C. et al (Org.). Os megaeventos e a cidade. Rio de Janeiro: Letra Capital, 2016, p. 47-99.

PENNA, João Camilo. O dispositivo questions théoriques. In: GLENADEL, Paula et al (Orgs). Poesia e interfaces: operações, composições, plasticidades. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2017. Disponível em:<https://joaocamillopenna.files.wordpress.com/2017/03/dispositivo-questions-thecc81oriques-versacc83o-para-leitura.pdf>. Acesso em: 20 jun. 2017.

SÁNCHEZ, Fernanda; GUTERMAN, Bruna. Disputas simbólicas na cidade maravilhosa: atores, instrumentos e gramática territorial. In: VAINER, Carlos et al (Orgs). Os Megaeventos e a cidade: perspectivas críticas. Rio de Janeiro: Letra Capital, 2016.

SANTOS, Milton. Técnica Espaço Tempo – globalização e meio técnico científico informacional. São Paulo: Editora Hucitec, 1994. Disponível em: http://geocrocetti.com/msantos/tecnica.pdf. Acesso em: 27 set. 2021.

VAZ, Lilian Fessler; SELDIN, Claudia. Culturas e resistências na cidade. Rio de Janeiro: Rio Books, 2018.

Artigo publicado no Congresso Scientiarum XV em 2022

Poéticas de encontro com o “Outro” na cidade do Rio de Janeiro

Ana Prado

Programa de Pós-graduação em História das Ciências e das Técnicas e Epistemologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro

1. Introdução

Este trabalho objetiva analisar as manifestações artísticas em formato de lambe lambe, fundamentados como experiência urbana de alteridade, a partir das ideias da Paola Berenstein Jacques e do conceito de alteridade elaborado pelos filósofos Martin Buber (1878-1965) e Emmanuel Lévinas (1906-1995). A ideia é analisar o que designamos como Grafite Literário (GL), escritos, textos e ou poemas nos muros da cidade do Rio de Janeiro, sob a luz desses conceitos, para compreender os discursos e narrativas elaborados pelos artistas no espaço urbano.

Consideramos a experiência urbana de alteridade, como uma valorização da alteridade urbana, onde o Outro adquire maior relevância, frente ao choque metropolitano pelos quais os citadinos são expostos na cidade contemporânea, “numa anestésica contemplação da imagem publicitária, própria da cidade–espetáculo, como diria Guy Debord” (JACQUES, 2012, p. 12-13). Paola argumenta que o Outro urbano resiste e explicita conflitos:

[...] do Outro urbano que resiste à pacificação e desafia a construção desses pseudos consensos publicitários. São esses vários outros que por sua simples presença e prática cotidiana, explicitam conflitos e provocam dissensos, aquele que Milton Santos chamou de Homens Lentos [...] Sobretudo os habitantes das zonas opacas da cidade, dos espaços do aproximativo e da criatividade”, como dizia Milton Santos (JACQUES, 2012, p. 15).

O filósofo Martin Buber argumenta a alteridade como uma vivência de “encontro dialógico”, numa transição do Eu-Isso para o Eu-Tu (ZUBEN, 2008, p.89). Emmanuel Lévinas define alteridade como a capacidade de se colocar no lugar do outro, de acolhimento pela face do outro, de forma responsável, tornando a ética como a filosofia primeira. (SILVA, 2017). O pensamento desses filósofos é marcado pelo contexto histórico atribulado na Europa, primeira e segunda grande guerra mundial, numa perspectiva social em busca de uma saída do “eu em si mesmo”, para uma reflexão dialogal com o outro. Passado meio século, seus pensamentos ainda nos iluminam, na tentativa de dar sentido a essas práticas no contexto urbano, reflexo das condições sócio políticas da cidade contemporânea.

Sob esse olhar vamos analisar alguns GLs encontrados na cidade do Rio de Janeiro, como referencial para entender as ideias e as dinâmicas dos artistas que praticam essas experiências urbanas na cidade.

2. A poética na cidade

São muitas as questões e abordagens que os artistas exploram ao desenvolverem suas mensagens em forma de GL, muitas vezes em formato de lambe lambe, stencil, pintura, reprografia etc. Os discursos e narrativas podem expressar uma linguagem poética ou politica de posicionamentos frente as lutas sociais. 

Um exemplo é o conjunto de GLs da Figura 1 - “Quem matou Marielle”, “Futuro Feminista”, “A desconstrução do patriarcado”, “Ele Não”, “Me too”, “Aborto Legal Já” - Rua Pascoal Carlos Magno – Santa Teresa (autor anônimo), que trata das questões dos movimentos feministas e da situação das mulheres nos dias atuais. As imagens são contundentes em forma de reprodução reprográfica, com montagens de textos e intervenções que exploram os significados, e a insatisfação com relação como a mulher é tratada na nossa sociedade. Observa-se que questões sobre aborto, o assassinato da Marielle, luta contra o patriarcado e a frase famosa na campanha para presidente em 2018 “Ele não”, que representam posições contra a postura machista e autoritária do atual presidente Jair Bolsonaro, nos diz muito da condição das políticas públicas que desde então vem sendo aplicada no Brasil. 

Figura 1. Conjunto de GLs – “Quem matou Marielle”, “Futuro Feminista”, “A desconstrução do patriarcado”, “Ele Não”, “Me too”, “Aborto Legal Já” - Rua Pascoal Carlos Magno – Santa Teresa

Fonte: Autor da foto Ana Prado 17/05/2019

Esta situação fica clara, quando recentemente em 2021 a ONU MULHERES comunicou que o Brasil se recusou a participar do Forum Generation Equality, que começou em março no México, e na sua segunda etapa, deu continuidade entre os dias 30 de junho e 02 de julho de 2021 em Paris. O evento que reuniu lideranças internacionais teve o objetivo de firmar uma agenda de combate à desigualdade de gênero para os próximos cinco anos, conforme destaca a reportagem do Jornal Poder 360o  . Nos parece que isso denota claramente a crise que estamos vivendo em todos os níveis, e não poderia ser diferente em relação às questões de gênero e da mulher. Existe um forte movimento em várias frentes, ongs, associações, partidos políticos que tem se esforçado para atuar e difundir o grave problema social que envolve questões de trabalho, discriminação, feminicídio que afetam as mulheres. Cada um desses GLs discute uma pauta, uma determinada frente de luta, que sem dúvida se incorpora as orientações definidas pelo fórum:

Com base nos princípios dos direitos humanos e por meio de um processo baseado em dados de consulta com grupos feministas internacionais, organizações ativistas de base, governos e outras parcerias, os temas selecionados para as Coalizões de Ação da Geração são:

-Violência baseada em gênero.

-Justiça econômica e direitos.

-Autonomia corporal e saúde e direitos sexuais e reprodutivos (SRHR).

-Ação feminista pela justiça climática.

-Tecnologia e inovação para a igualdade de gênero.

-Movimentos e liderança feministas (ONU Mulheres, 2021)

Neste sentido esses GLs são representações dessa luta, frente aos desejos e sonhos de uma condição de vida melhor e mais digna para as mulheres do nossos país.

Outro GL que trata dessa temática da mulher, Figura 2 – “Toda mulher é uma revolução” é um trabalho desenvolvido pelo coletivo Tupinambá Lambido que atua com intervenções artísticas em lambes / cartazes de grandes formatos. O processo de criação, cujo padrão de colagem em série, colocados lado a lado, reforça a imagem na totalidade do trabalho e na mensagem. Se trata de uma imagem com texto que reforça o feminino, quando usa o formato do seio com uma gota de leite sendo derramada. Exalta a potência que o corpo tem, ao ser responsável pelo nascimento de uma nova vida, que garante a nossa existência e ao mesmo tempo, a responsabilidade de cuidar do outro, com força e vontade expressa na mão fechada. 

Laura Burocco em seu artigo sobre o Tupinambá Lambido diz que o coletivo busca interagir no inconsciente fragilizado das pessoas que circulam no território da cidade, mais do que se colocar num território fragilizado. Ainda segundo Laura, os textos dos cartazes não são subjetivos, são textos de uma leitura básica, direta, que qualquer pessoa na rua possa se identificar. Percebe-se também uma vontade de estar juntos, por uma prática de cuidado coletivo (BUROCCO, 2019, p. 180).

Figura 2.  Tupinambá Lambido – Toda mulher é uma revolução – Metrô Botafogo

Fonte: Autor da foto Ana Prado 29/10/2019

Sob outra perspectiva, mas também com sentido revolucionário, alguns artistas exploram a poesia para manifestar suas emoções e instigar reflexões nas caminhadas pela cidade. O poeta e motoboy Jaime Filho (@epifania literária), nos mostra conforme Figura 3, quatro versos - “Só por hoje eu não choro nunca mais”; “No sal do teu suor eu mato a minha de (a)mar”; “Amor tece dores”; “Fosse fácil voar eu voava”, uma poesia que dialoga com ideias sobre como ele percebe seus sentimentos, deixando nos muros e paredes uma série de reflexões que convida o transeunte a compartilhar com ele suas emoções e sentidos de estar e viver. Em entrevista a essa pesquisadora, Jaime Filho diz que prefere colar seus poemas em prédios mais modernos, lugares mais nobres, mas também em muros degradados, e em locais de maior fluxo de pessoas no centro da cidade. Ele também diz que, depois de colados, os poemas não são mais seus são de todos. Em suas reflexões Jaime afirma que seus poemas são a melhor parte dele, pura poesia que cada leitor interpreta da maneira que sente na hora do encontro, pois cada poema colado na rua tem seu leitor predestinado e hora exata para esse encontro.

Figura 3.  Jaime Filho – Só por hoje” eu não choro nunca mais; No sal do teu suor eu mato a minha de (a)mar; Amor tece dores; Fosse fácil voar eu voava. Rua do Riachuelo – Centro, RJ.

Fonte: Foto cedida pelo autor Jaime Filho 

Ficamos a pensar, num universo de sensações e percepções que nos aproxima do artista, com suas imperfeições e dores, mas também de encontro com algo que nos torna em unidade, porque todos nós entendemos perfeitamente o significado intrínseco, dos poemas visuais “Fosse fácil voar eu voava”, “Quem matou Marielle”, ou “Toda mulher é uma revolução”.

3. Alteridade Urbana

O deslocamento do sujeito das velhas identidades para o sujeito moderno, em detrimento do sujeito unificado, desencadeia o que Stuart Hall chama de "crise de identidade", sendo visto como um processo de mudança que desloca as estruturas centrais da sociedade e abala as antigas referências que davam ao indivíduo ancoragem estável no mundo social (HALL, 2008, p. 7). 

Nessa perspectiva, Hall afirma que a identidade é formada ao longo do tempo em processos inconscientes, e não algo inato existente dentro da nossa consciência. Ele argumenta da falta de inteireza que é preenchida a partir do nosso exterior pelas formas com que imaginamos sermos vistos pelo outro (HALL, 2008, pp. 38-39). De certa maneira, estamos o tempo todo buscando uma inteireza, um significado estável da nossa identidade, mas ela está constantemente perturbada pelas diferenças, subvertendo nossas tentativas de criar mundos fixos e estáveis (HALL, 2008, p. 41).

As teorias sociais não dão conta de explicar as profundas transformações na nossa sociedade e não alteram seus discursos. Através da cultura como conhecimento, pensamento e consciência, o indivíduo tem a possibilidade de vivenciar e experimentar as diferenças e consequentemente os diferentes saberes, compartilhando com o outro suas experiências. Trata-se, como diz Hall, de se pensar a cultura, não no sentido unificado, mas como dispositivo discursivo que representa a diferença como unidade ou identidade (HALL, 2008, pp. 61-62).

Isso nos leva a pensar nas tantas manifestações que emanam na cidade, como parte dessa cultura discursiva e que fazem parte das nossas experiências no espaço urbano. Ao transitar pela questão das experiências, Paola Berenstein Jacques ao refletir sobre o pensamento de Walter Benjamin, e o significado da palavra experiência, nos diz que existem dois tipos de experiência, a ser entendida a partir do alemão: Erlebnis, a vivência, o acontecimento, uma experiência do sensível, individual, e outra Erfahrung, a experiência maturada, transmitida, coletiva. Ainda segundo Paola, ao citar Jeanne Marie Gagnebin, estudiosa de Walter Benjamin, a etimologia da palavra Erfahrung, do radical fahr tem o sentido de percorrer, atravessar uma região durante uma viagem, portanto esse tipo de experiência também estaria ligado à ideia de percurso, da experiência de percorrer e assim da própria ideia de errância (JACQUES, 2012, p.18-19).

Os errantes são aqueles que realizam errâncias urbanas, experiências urbanas específicas, como possibilidade de crítica, resistência ou insurgência contra a ideia de empobrecimento, perda ou destruição da experiência a partir da modernidade (JACQUES, 2012, p.19).

 Neste sentido, pode-se pensar que as experiências de errâncias na cidade, errâncias urbanas são possibilidades de experiências de alteridade urbana, que é transmitida pelos errantes, através de narrativas errantes (JACQUES, 2012, p. 20). Ao tratarmos os GLs como uma manifestação artística nos muros da cidade, nos parece adequado dizer que estes são uma experiência de alteridade urbana, com suas insurgências, que se revelam pelas errâncias dos artistas na cidade. 

Ao analisarmos os GLs das Figuras 1, Figura 2 e Figura 3, quando abordam aspectos sócio políticos e poéticos a partir dessas experiências urbana de alteridade, isso nos leva a fazer as seguintes perguntas: os GLs não seriam um "esforço de posicionamento do individuo frente a esse sistema global complexo", ou seja, uma tentativa de encontrar um lugar de afeto na cidade? Em sendo uma manifestação artística na cidade, o artista, como um errante, sua estrutura emocional, seus posicionamentos políticos e todo o seu processo criativo não estariam moldando um estado de ser, e uma constante reflexão ativando percepções outras do sensível?

Nos parece que sim! E isto acompanha o que vem acontecendo com a arte desde o século passado, a qual assume novos papéis sociais, numa dinâmica de participação ativa do espectador, que congrega uma aproximação do artista com o Outro na cidade.

Essa afirmação pode ser verificada ao entendermos a alteridade como um pensamento que vem permeando a filosofia contemporânea, que segundo por Emmanuel Lévinas se traduz como uma saída para a impessoalidade do simplesmente Ser. Que busca atravessar a superação da totalidade e do egoísmo do eu-em-si-mesmo, culminando na responsabilidade incondicional pelo Outro, que deve ser substituído ao Eu, e que se torna um instrumento de crítica social como uma nova forma de resgate da humanidade. Lévinas ainda diz, “que é na relação pessoal, do eu ao outro, que o acontecimento ético, caridade e misericórdia, generosidade e obediência, ajuda a conduzir além, ou eleva acima dos ser” (LÉVINAS, 1997, p. 269).

A cultura moderna é uma cultura de subjetividade, do eu e do ego, e este tem grande privilégio – eu mesmo, a minha identidade, vivemos uma espécie de narcisismo, de egoísmo, uma exacerbação do sujeito, do eu, e que isso leva a um certo distanciamento do Outro e de perceber a possibilidade de sua existência segundo Franklin Leopoldo e Silva . Voltado para si mesmo o outro parece longínquo; isto tem a ver como nós entendemos a consciência de si (consciência de mim) (SILVA, 2017).

Segundo Martin Buber essa consciência de si deriva da filosofia clássica que colocou o ego, o sujeito, como realidade principal, afastando o Outro; ou seja, eu tenho consciência de mim, porque estou em mim, para que eu tenha consciência do outro, eu teria que estar no outro – isso tornou-se um problema ético – porque só tenho consciência de mim, cuido apenas da minha subjetividade. Esse é o estilo da nossa civilização e cultura baseada na individuação.

Continuando a refletir sobre o conceito de alteridade, um outro aspecto a ser considerado é do homem como um ser de “relação”, em que ele se reconhece a partir do outro (BUBER, 2009, p. 27). Newton Aquiles Von Zuben, na introdução da obra Eu e Tu, de Martin Buber, diz que o fenômeno da relação descrito por ele se constitui do emprego de vários termos: diálogo, relação essencial, encontro. Ele afirma que relação e encontro têm sentidos distintos: o encontro é algo atual, um evento que acontece atualmente. A relação engloba o encontro, abre a possibilidade da latência e possibilita um encontro dialógico sempre novo (BUBER, 2009, p. 27).

Buber estabelece na relação do Eu e Tu, o intervalo que existe "entre", e que envolve os dois polos. Assim, para Buber, o "entre" permitirá como chave epistemológica, abordar o homem na sua dialogicidade, e só no encontro dialógico é que se revela a totalidade do homem (BUBER, 2009, p.28).

Martin Buber ainda percebe, que uma das manifestações antropológicas mais concretas da existência na esfera "entre", é o fenômeno da “resposta”. Para ele nesta interação, a “resposta pode ser amor, o amor não como possuído pelo Eu, não como sentimentos, pois este o homem já os tem, mas o “amor” como algo que acontece entre dois seres, além do Eu e aquém do Tu, na esfera “entre” os dois”. (BUBER, 2009, p.33).

Alteridade urbana pensada sob esses conceitos busca esse deslocamento do eu – por mim mesmo, desse estado narcísico e de egoísmo para a possibilidade de encontro com o outro, o Eu e Tu, numa responsabilidade ética, preservando as individualidades e diferenças, mas numa comunicação dialógica. Neste sentido, os GLs trazidos como exemplo neste artigo, neste diálogo visual e de escrita na pele dos muros da cidade, contribuem para umaconsciência de valorização do outro, iluminando com seus textos e reflexões as condições sociopolíticas, em que o espaço urbano e a vida do citadino está imersa na contemporaneidade.

5. A poesia continua...

O espaço urbano inserido nesse contexto dialógico, num esforço em se constituir pessoas responsáveis e de encontros, está intrinsecamente ligado ao conceito de sociedade. A concepção do espaço como produto social, não como objeto, mas como um conjunto de relações, ou seja, não concebido como passivo ou vazio, é que formula uma interação e intervém na própria produção, organizando o trabalho produtivo, os fluxos de matérias primas e de energias, numa grande rede de distribuição (LEFEBVRE, 2000, p. 7), que atravessa os tempos. 

Os GLs são parte desse produto social, e como tal estabelece relações e diálogos que percorrem a história das cidades. Destacamos que o hábito de inscrever sobre os muros através de pintura, desenhos, escritos em lugares de convivências, faz parte da história do homem. Percorrendo esse pensamento, percebemos que na fruição do artista nas transformações políticas, sociais e culturais, no processo da contemporaneidade, o mesmo se abre para uma visão de interação com o outro, penetrando mais ativamente no diálogo consigo mesmo, com o outro e com esse descentramento do ego, contribuindo para um campo mais ampliado da nossa existência. 

Como diz David Harvey, “a cidade que queremos é inseparável da pessoa que desejamos ser”, se assim o é, a experiência da alteridade urbana compartilha nossos desejos, sendo reveladora do que queremos ser. No desejo estabelecemos um lugar “entre” o Eu e Tu, entre o Eu e o Outro, de forma que o “entre” conduz o homem à realização da vida dialógica, ou seja, numa existência fundada no diálogo e no amor.

Referências bibliográficas

BUBER, M. Eu e Tu. São Paulo: Centauro Editora, 2017.

BUROCCO, L. Atrocidades Maravilhosas e Tupinambá Lambido: ocupações imagéticas na cidade do Rio de Janeiro entre Afeto Política e Arte. Rio de Janeiro: PÓS: Revista do Programa de Pós-graduação em Artes da EBA/UFMG. v.9, n.18: nov.2019. Disponível em: https://eba.ufmg.br/revistapos Acesso em 20 maio 2021.

HALL, S. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: Ed. Dp&A, 1992.

HARVEY, D. O Direito à cidade. Revista Eletrônica Lutas Sociais, 2012 n.29. Disponível em: https://revistas.pucsp.br/ls/article/view/18497/13692 .Acesso em 11 mar 2020

JACQUES, P. B. Elogio aos Errantes. Salvador: Ed. EDUFBA, 2012.

LÉVINAS, E. Entre nós – ensaios sobre alteridade. Petrópolis: Editora Vozes, 1997. Disponível em:

<https://www.academia.edu/39061835/Entre_nos_ensaios_sobre_a_alteridade_emmanuel_levinas> Acesso em: 8 nov. 2020.

SILVA, F. L. Lévinas: ego e distanciamento. Entrevista concedida em vídeo e publicada 25 de abril de 2017, no site da Casa do Saber. 

Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=uxWBzOVQ6-o .Acesso em: 20 jun. 2020.

Artigo publicado no Congresso Scientiarum XIV em 2021.